Mở đầu

    Xứ Đông là cách gọi có từ rất lâu và quen thuộc để chỉ một trong Tứ trấn bao quanh kinh thành Thăng Long thời quân chủ, cũng là bốn vùng văn hóa Đông, Đoài, Nam, Bắc đã góp phần làm nên vùng đại văn hóa Bắc Bộ Việt Nam ngàn năm lịch sử. Vùng xứ Đông, tương ứng với phần lớn không gian Hải Dương, Hưng Yên, Quảng Ninh và khu vực Hải Phòng ngày nay. Đây là vùng đất của những dòng sông, hồ, đầm gắn liền với những sự kiện lịch sử trọng đại của dân tộc; vùng đất của nhiều sản vật nổi tiếng đã đi vào tiềm thức của dân gian và thơ ca (nhãn lồng Hưng Yên, vải thiều Thanh Hà, gà Đống Cao, táo Gia Lộc, bánh đậu xanh Hải Dương). Đặc biệt với vị trí cửa ngõ ven biển, hệ thống sông ngòi dày đặc, cùng truyền thống văn hiến lâu đời, khu vực này không chỉ là trung tâm kinh tế, giao thương khi nơi đây sớm hình thành và phát triển khu đô thị thương nghiệp quan trọng có quy mô lớn thứ hai của của Đại Việt trong các thế kỷ XVII, XVIII ở Đàng Ngoài: Phố Hiến: “thứ nhất Kinh Kỳ, nhì Phố Hiến”, mà còn là không gian phát triển mạnh mẽ của các sinh hoạt tín ngưỡng, tôn giáo. Tại đây, nhiều danh lam cổ tự được trùng tu, xây dựng; các hoạt động in khắc kinh sách, tổ chức lễ hội, hoằng dương Phật pháp diễn ra sôi nổi, phản ánh sức sống đáng kể của Phật giáo trong xã hội đương thời.

    Trong quá trình phát triển đó, có sự đóng góp rất quan trọng của đội ngũ trí thức Nho học xuất thân từ chốn “Cửa Khổng sân Trình”. Họ không chỉ tham gia với tư cách người bảo trợ về vật chất, một số Nho sĩ còn trực tiếp tham gia vào việc trước tác, chú giải kinh điển, hoặc thể hiện tư tưởng dung hợp Nho, Phật trong sáng tác văn chương. Từ góc độ này, các Nho sĩ trở thành cầu nối quan trọng giữa hệ tư tưởng chính thống và đời sống tín ngưỡng dân gian, góp phần định hình diện mạo của Phật giáo thời kỳ phục hưng.

    1. Tình hình Phật giáo thế kỷ XVI-XVIII

    Thế kỷ XVI - XVIII là giai đoạn lịch sử đầy biến động của xã hội Việt Nam, gắn với sự khủng hoảng của nhà Lê sơ, cục diện Nam - Bắc triều và tiếp đó là tình trạng phân tranh Đàng Trong - Đàng Ngoài. Từ sau sự kiện vào năm 1527 khi Mạc Đăng Dung lập triều Mạc (1527 -1592), trật tự chính trị truyền thống bị phá vỡ, đất nước rơi vào tình trạng đối đầu kéo dài giữa các tập đoàn phong kiến. Đến thế kỷ XVII-XVIII, sự tồn tại song song của chính quyền Lê - Trịnh ở Đàng Ngoài và chúa Nguyễn ở Đàng Trong càng làm gia tăng tính phân liệt, tác động sâu sắc đến mọi mặt đời sống xã hội, trong đó có lĩnh vực tư tưởng, tôn giáo.

    Ngay từ thế kỷ XVI, cùng với sự biến đổi thời cuộc, sự tranh chấp quyền lực của chính quyền Lê với vương triều Mạc đã đánh dấu bước suy yếu của Nho giáo. Dưới tác động của chủ nghĩa tư bản phương Tây, ý thức hệ Nho giáo tuy đã bộc lộ những hạn chế song Nho giáo vẫn là ý thức hệ chủ chốt cho vương quyền duy trì sự cai trị và ổn định xã hội. Như giáo sĩ người phương Tây khi đến sinh sống, làm việc ở Đàng Ngoài đã nhận xét: “dù sang hay hèn, đều có lòng tôn kính Khổng Tử rất mực và thờ kính như một Thượng đế. Họ dạy con cái lòng tôn thờ đó ngay từ khi chúng còn nhỏ”[1].

    Trái ngược với Nho giáo, trong giai đoạn này, Phật giáo lại có điều kiện phục sinh và ăn sâu bám rễ vào trong đời sống của nhân dân. Nhiều công trình nghiên cứu đã chỉ ra rằng từ nửa sau thế kỷ XVI, nhất là từ thế kỷ XVII trở đi, Phật giáo ở Việt Nam có dấu hiệu phục hưng với sự gia tăng hoạt động trùng tu chùa chiền, in ấn kinh sách và hoằng dương Phật pháp[2]. Một trong những nguyên nhân dẫn đến sự phục hưng đó là do chính sách của nhà nước phong kiến thời kỳ này đã mang tính “cởi mở” so với triều Lê sơ về Phật giáo. Dưới thời Mạc, vua quan nhà Mạc có nhiều động thái ủng hộ Phật giáo, vì thế Phật giáo có sự phát triển khi từ năm 1527 đến năm 1592, đã có 168 ngôi chùa được xây dựng[3]. Sang thế kỷ XVII, XVIII, chính quyền Lê-Trịnh ở Đàng Ngoài, chúa Nguyễn ở Đàng Trong đều rất quan tâm đến Phật giáo, có nhiều chính sách mới đối với Phật giáo. Trong đó đáng chú ý nhất là vào năm 1726, chúa Trịnh Cương đã quy định về thể lệ các chùa trong nước, chuẩn định cho các sư trụ trì và những người thế tục giúp đàn chay. Theo đó: chỉ những người xuất gia mới gọi là sư, ăn trường chay thì được miễn lao dịch và chỉ có họ mới được phép trụ trì các chùa danh lam thắng cảnh, dâng hương tụng niệm[4]. Thậm chí, vua Lê chúa Trịnh còn mời các bậc cao tăng vào cung giảng kinh thuyết pháp. Như vua Lê Huyền Tông và An Đô vương Trịnh Cương đối với Thiền sư Chuyết Chuyết; Lê Hy Tông và Định vương Trịnh Căn đối với Thiền sư Chân Nguyên và Hương Hải Thiền sư.

    Mặc dù Phật giáo không được các triều đại quân chủ Mạc, Lê -Trịnh chính thức thừa nhận địa vị bình đẳng với Nho giáo nhưng trên thực tế, tôn giáo này đã thu hút được đông đảo Phật tử thuộc nhiều tầng lớp xã hội (quý tộc, quan liêu, nho sĩ, bình dân). Theo nhà nghiên cứu Trịnh Khắc Mạnh: Thời kỳ này, tuy Nho giáo vẫn là hệ tư tưởng chính thống để các tập đoàn phong kiến sử dụng điều hành chính quyền và xây dựng trật tự xã hội, nhưng nỗi đau khổ chiến tranh triền miên đã đưa người dân trở lại với Phật giáo, Đạo giáo, tín ngưỡng dân gian và mọi người đã tìm thấy ở đó một niềm an ủi trong tâm hồn[5]. Nhiều ngôi chùa lớn từ các thế kỷ trước như Phật Tích, Bút Tháp, Vĩnh Nghiêm, Luy Lâu ở Kinh Bắc; Quỳnh Lâm, Sùng Quang, Đông Sơn thuộc Hải Dương được trùng tu. Một số chùa mới được xây dựng, trong đó không ít là những chùa do các hoàng thân hoàng tộc của họ Mạc, họ Lê-Trịnh, quan lại đóng góp tiền của. Tiêu biểu là vào năm 1538, bà Thái Chiêu nghi Nguyễn Ngọc Phương cùng thân quyến đã đứng ra tu sửa tòa Thủy đình của chùa Phật Tích. Năm 1562, Khang vương Mạc Nhân Phủ, Hoàng tử Mạc Nhân Quảng tham gia sửa chùa Thanh Quang (thôn Cự Trữ, xã Phương Định, huyện Trực Ninh, Nam Định, nay thuộc xã Ninh Giang, tỉnh Ninh Bình) Đặc biệt, chùa Thiên Phúc tại xã Trà Phương, huyện Kiến Thụy, Hải Phòng (nay thuộc xã Kiến Thụy, TP. Hải Phòng) do Thái hoàng Thái hậu Vũ Thị Ngọc Toàn - vợ Mạc Phúc Hải, mẹ Mạc Phúc Nguyên, bà nội Mạc Mậu Hợp - cho xây dựng vào năm Nhâm Thân, niên hiệu Sùng Khang thứ 7 (1572), với sự đóng góp của 33 thành viên hoàng tộc.

    Sang thế kỷ XVII-XVIII, các chúa Trịnh đã đứng ra xây dựng nhiều chùa Phật. Dưới thời chúa Trịnh Cương (1686 - 1729), từ năm 1714 đến năm 1719 đã yêu cầu người dân 3 huyện Gia Định, Lang Tài và Quế Dương sửa chùa Phúc Long (Lãng Ngâm, Gia Bình, Bắc Ninh (nay thuộc xã Đông Cứu, tỉnh Bắc Ninh) trong thời gian gần 6 năm. Năm 1727, Trịnh Cương cho lập chùa Thiền Tây làng Sơn Đình, huyện Tam Dương, thuộc địa phận núi Tam Đảo và chùa Độc Tôn làng Cát Nê, huyện Đại Từ (nay thuộc xã Quân Chu, tỉnh Thái Nguyên). Vào mùa Đông, tháng 10 năm 1730, chúa Trịnh Giang (1711 - 1762) đã cho sửa chữa xây dựng chùa Quỳnh Lâm thuộc Đông Triều, Quảng Ninh (nay thuộc phường Bình Khê, tỉnh Quảng Ninh) và chùa Sùng Nghiêm ở phường Phả Lại, Thành phố Chí Linh (nay thuộc phường Chí Lương, TP. Hải Phòng)) đồng thời hạ lệnh cho dân 3 huyện Đông Triều, Thuỷ Đường và Chí Linh phải gánh vác công việc này, sẽ miễn cho một năm số tiền góp về đê đường và bưu đình. Năm 1736, chúa Trịnh Giang dựng chùa Hồ Thiên trên chóp núi huyện Bảo Lộc, trấn Kinh Bắc và chùa Hương Hải (nay thuộc phường Chí Linh, TP. Hải Phòng), yêu cầu người dân các huyện Giáp Sơn, Thuỷ Đường, Kim Thành, Đông Triều và người dân xứ Thanh Hoa làm công việc này. Năm 1737, chúa Trịnh Giang cho dựng tượng Phật lớn để thờ ở chùa Quỳnh Lâm và sắc các quan thay phiên đến làm lễ.

    Ngoài ra, có khá nhiều quý tộc họ Trịnh cũng quan tâm đến Phật giáo, trong đó chú ý nhất là Nguyễn Gia Thiều, một quý tộc họ hàng với chúa Trịnh. Thông qua tác phẩm “Cung oán ngâm khúc” của mình, Nguyễn Gia Thiều đã kết hợp tư tưởng “Thiên mệnh” của Nho giáo với tư tưởng “Khổ nghiệp” của Phật giáo trong việc lý giải thân phận con người.

    Ở thời kỳ này, đây cũng là lần thứ hai việc xây dựng và trùng tu chùa diễn ra sâu rộng sau thời Lý - Trần. Giáo sĩ người Pháp A.de Rhodes ghi nhận: “Không một thôn làng nhỏ bé nào (ở Đàng Ngoài) mà không có chùa chiền”[6]. Chỉ tính riêng ở Kinh thành Thăng Long và vùng ven Kinh thành đã có nhiều ngôi chùa được xây dựng mới và trùng tu như chùa Liên Phái, Kim Liên, Hòe Nhai, Tiên Tích, Trấn Quốc, Linh Sơn (với phái Thanh Tịnh giáo của Nguyễn Đạo Cô); chùa Tây Phương, Bút Tháp, Sùng Nghiêm (chùa Mía), Hương Tích, Quỳnh Lâm, chùa Keo, Nguyệt Đường. Tại vùng đất Đàng Trong của chúa Nguyễn, cũng khá chuộng đạo Phật, khi ngay từ thời chúa Nguyễn Hoàng đã dựng nhiều chùa, như chùa Thiên Mụ (bên bờ sông Hương, Phú Xuân) dựng từ đầu thế kỷ XVII, sau được chúa Nguyễn Phúc Chu trùng tu và đúc chuông. Nhiều tông phái Phật giáo từ Trung Quốc đã du nhập và thịnh hành ở Đàng Trong thời kỳ này như các phái Liễu Quán và Lâm Tế. Một số Thiền tăng Trung Quốc nổi tiếng đã sang thăm và truyền đạo ở Đàng Trong như Hạnh Đoan và Thích Đại Sán. Thế kỷ XVIII, một thi xã được thành lập ở Hà Tiên là Chiêu Anh Các, tập hợp nhiều nho sĩ, thiền tăng và đạo sĩ theo một tinh thần hòa hợp tôn giáo.

    2. Nho sĩ xứ Đông đối với sự phục hồi Phật giáo

    Xứ Đông là một trong những trung tâm khoa bảng tiêu biểu của Đại Việt thời Trung đại. Từ thế kỷ XI đến XIX, vùng này liên tục sản sinh đội ngũ nho sĩ đông đảo, có học vấn và giữ vị trí quan trọng trong bộ máy nhà nước qua các triều Lý, Trần, Hồ, Lê sơ, Mạc, Lê - Trịnh và Nguyễn. Riêng trong hai thế kỷ XVII-XVIII, số lượng tiến sĩ xuất thân từ khu vực này chiếm tỷ lệ đáng kể trong toàn quốc, phản ánh truyền thống học thuật vững mạnh và ảnh hưởng xã hội sâu rộng của tầng lớp nho sĩ xứ Đông[7]. Trong bối cảnh chính trị, xã hội nhiều biến động, một bộ phận Nho sĩ xuất thân từ khoa cử không chỉ đảm nhiệm vai trò chính trị mà còn chủ động tham gia vào đời sống tôn giáo, đặc biệt là quá trình phục hưng Phật giáo.

    Trên phương diện nhận thức, các Nho sĩ xứ Đông đã tiếp cận Phật giáo theo hướng dung hợp, không đối lập với Nho học mà tìm cách lý giải, diễn giải giáo lý Phật giáo trong khuôn khổ đạo lý Nho gia. Qua hệ thống văn bia và trước tác của một số Nho sĩ đã phản ánh sự quan tâm của họ đến những vấn đề cốt lõi như bản thể của Phật, phương thức hành thiện và vai trò của thiết chế chùa chiền trong đời sống cộng đồng. Nhiều quan niệm cho thấy sự chuyển biến đáng chú ý: Phật không chỉ được hiểu như một đấng siêu việt mà còn là biểu tượng của sự giác ngộ nội tâm, gắn với đạo đức và khả năng tự tu dưỡng của con người: “Giác ngộ được tâm gọi là Phật”. Như vậy, bất cứ ai giác ngộ được tâm thì đều dự vào hàng chư Phật[8].

    Viên Giám sinh trường Quốc Tử Giám tên là Phạm Nhung, tự Chuyết Phu, hiệu Đằng Xuyên, khi soạn văn bia chùa An Đông (Yên Hưng, Quảng Ninh, nay thuộc phường Yên Hải, tỉnh Quảng Ninh) đã nêu lên nhận thức của mình về Phật: “Phật có thể cảm ứng mà tâm luôn linh nghiệm”, nghĩa là Phật vừa là một biểu tượng tâm linh có quyền năng cảm ứng để con người ký thác niềm tin, nhưng đồng thời Phật cũng chính là cái tâm thiện lương, giác ngộ sẵn có trong mỗi con người. Muốn thấy Phật linh nghiệm, trước hết tâm con người phải hướng thiện.

    Tương đồng trong nhận thức về Phật, Nguyễn Oanh Quán, một nho sinh ở Hải Dương, khi soạn văn bia chùa Linh Quắc (xã Thái Tân, Nam Sách, Hải Dương nay thuộc xã Thái Tân, TP. Hải Phòng) năm 1587 cũng nêu rõ: “Phật là mặt trời để tỏa sáng bốn phương. Đức là gốc, để khuyến khích làm vạn thiện. Có âm công, tất cảo dương báo. Nay nhìn xem ở xã Uông Thượng, huyện Thanh lâm, phủ Nam Sách có chùa gọi là Linh Quắc. Có nghìn dòng theo mạch Thanh Long, muôn ngọn quy về Bạch Hổ… Tích nhân tích đức không chỉ giành riêng cho mình mà còn để lại cho con cháu. Ân đức, công, lớn, rộng với nước non, với khắp thiên hạ, cùng trời đất nối dài ngàn năm”[9]. Trong quan niệm của các Nho sĩ, Phật không chỉ là người giác ngộ, là vị Phật bản thể mà còn trở thành những vị Phật quyền năng có khả năng ban phúc cho người: “Phật ở cõi Tịnh Độ là để ban phúc cho người. Người muốn gieo quả thiện thì nên phát lòng nhân đức. Không như vậy thì không có điều thiện”[10].

    Trên cở sở nhận thức đó, trong cách nhìn nhận của một số Nho sĩ, việc thực hành Phật giáo được diễn giải gần với các chuẩn mực luân lý Nho giáo, nhấn mạnh các hành vi tích thiện, bố thí, tu nhân tích đức như nền tảng của trật tự xã hội, trước hết cần coi trọng việc bố thí: “Rộng bố thí để quyên tập phúc đức là việc tạo nghiệp trên hết cốt để cho tấm thân được hưởng phúc dày mà thôi. Nghìn vạn đời được hưởng hạnh phúc, trường thọ, an vui. Đó phải chăng là cái phúc của ức vạn chúng sinh sao? Rồi triều đình thì ban phúc cho bậc quân tử; bậc quân tử lại ban phúc cho dân; người có địa vị thì ban phúc cho kẻ thứ mọn thì đó là cái phúc của hoàng thiên vậy… Tất cả cũng theo nhau thực hành đạo lớn trung chính, thì không riêng một nhà, một nước được hưởng phúc chính là gốc ở đó vậy. Mà nhất là trong lúc còn mông muội, cầu được phước báu thì phải gắng gỏi xin ở trời, dốc công ở Phật…”[11].

    Việc tích thiện, làm thiện cũng là một trong những phương thức thực hành đạo Phật đúng đắn. Trong nội dung văn bia chùa Bảo Khánh (Tiên Lãng, Hải Phòng, nay thuộc xã Tân Minh, TP. Hải Phòng) do một vị Nho sĩ người Hải Phòng tên là Nguyễn Khắc Thuần viết: “Tôi nghĩ rằng: tích thiện tất có phúc thừa. Người tích thiện cho mình thì phúc nối dài về sau. Nay thiện sĩ không lấy tài sản làm quý mà chỉ lấy điều thiện làm quý. Lẽ nào chẳng được đáp ứng sao”[12]. Theo quan niệm của vị Nho sĩ này, gốc của làm việc thiện trong “hành thập thiện” của Phật giáo xuất phát từ lòng từ bi của người thực hành Phật giáo.

    Trong thực tiễn, đóng góp của Nho sĩ xứ Đông thể hiện rõ qua hoạt động biên soạn văn bia, trùng tu và xây dựng chùa chiền, cũng như bảo trợ các sinh hoạt Phật giáo ở địa phương, tính riêng thời Mạc, trong tổng số 165 bi ký gồm bia chùa, bia quán, bia đình, bia chợ, thì có tới 160 bia ở chùa Phật và có nội dung về Phật giáo[13]. Văn bia chùa thời kỳ này không chỉ là tư liệu ghi chép công đức của các Nho sĩ (tiêu biểu là Lê Ích Mộc, Trần Tất Văn) mà còn là kênh truyền tải tư tưởng, qua đó một số Nho sĩ đã góp phần định hình cách hiểu Phật giáo theo hướng nhập thế, gắn với đời sống xã hội, tiêu biểu như Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Dữ, Lê Quý Đôn...

    Lê Ích Mộc (1458 - 1538), quê làng Ráng, Thủy Đường, Thủy Nguyên, Hải Phòng (nay thuộc phường Lê Ích Mộc, TP. Hải Phòng) cũng là một trong Nho sĩ quan tâm đến Phật giáo. Theo các nghiên cứu hiện đại, trước khi đi thi Nho học, Lê Ích Mộc ở chùa học hành kinh Phật, chỉ trong ba năm tu học ông đã thấu triệt được tinh thần của kinh Kim cương. Khoa thi năm Nhâm Tuất niên hiệu Cảnh Thống 5 (1502), ông đỗ Đệ nhất giáp Tiến sĩ cập đệ đệ nhất danh (tức Trạng Nguyên), trở thành vị Trạng nguyên đầu tiên của vùng đất cảng Hải Phòng. Bài văn thi Đình của ông đạt xuất sắc được vua Lê Hiển Tông khen ngợi: “Bài văn của Lê Ích Mộc hơn hẳn mấy tầm so với bạn đồng khoa, trẫm rất hài lòng duyệt cho người ấy xứng bậc khôi nguyên”[14]. Sách chính sử cũng ghi: “Vua xem xong, cho bọn Lê Ích Mộc, khi trước làm đạo sĩ, đến khi đỗ, vua sai tuyên đọc lời chế thư, bưng lư đốt hương ra trước, bỏng tuột cả tay mà không biết”[15]. Sau khi treo ấn từ quan, ông về quê làng Ráng (phường Lê Ích Mộc, TP. Hải Phòng) tiếp tục nghiên cứu, phổ biến Phật giáo, dựng chùa, mở trường dạy học, vận động dân chúng khai hoang mở mang đồng đất, trồng lúa… Ông bỏ tiền của tu sửa lại ngôi chùa Diên Phúc (Ráng), đồng thời xây dựng 3 ngôi chùa lớn, trong đó có chùa Đồng Linh (Lốt), đưa đạo Phật vào dạy học, cho chép, phổ biến Kinh Phật, khuyên mọi người sống theo những điều Phật khuyên dạy. Trường học bên chùa Diên Phúc làng Ráng trở thành trung tâm học thuật và Phật giáo, chữa bệnh cho dân chúng của cả vùng. Trong số học trò của ông, có 3 người đỗ Giám sinh trường Quốc Tử Giám, noi gương thầy đã từ bỏ quan lại, trở về quê cùng chiêu mộ dân xiêu tán khai khẩn, đất hoàng, lập làng Quảng Cư. Sau khi ông mất, để ghi nhớ công ơn, nhân dân Thanh Lãng và Quỳnh Cư đều lập đền, thờ ông làm Phúc Thần[16].

    Một vị Nho sĩ khác cũng có công rất lớn đối với việc củng cố Phật giáo của vùng Xứ Đông xưa, chính là Trạng nguyên Trần Tất Văn. Trần Tất Văn, người làng Nguyệt Áng tổng Đại Hoàng, phủ Kinh Môn, trấn Hải Dương (nay thuộc xã An Khánh, TP. Hải Phòng), vốn xuất thân trong gia đình nhà nho. Không rõ năm sinh năm mất của ông, chỉ biết khoa thi năm Bính Tuất (1526) niên hiệu Thống Nguyên thứ 5 đời Lê Cung Hoàng ông đỗ Đệ nhất giáp Tiến sĩ cập đệ đệ nhất danh (Trạng nguyên), là Trạng nguyên thứ 20 và cũng là Trạng nguyên cuối cùng của nhà Hậu Lê. Sau ông làm quan cho nhà Mạc đến chức Thượng thư, tước Hàn Xuyên bá. Con ông là Trần Tảo đỗ Đệ tam giáp đồng Tiến sĩ xuất thân khoa Ất Sửu niên hiệu Thuần Phúc 1 (1565) đời vua Mạc Hậu Hợp. Nhờ có học vấn uyên thâm, ông từng được cử đi sứ nhà Minh nhằm đấu tranh bảo vệ chủ quyền đất nước. Ông đã có nhiều công lao đóng góp xây dựng quê hương Nguyệt Áng như: dựng cầu đá qua đầm, đắp đường đi, khắc bia Tiên hiền, xây Văn từ hàng huyện để khuyến dương sự học, dựng chùa. Theo truyền ngôn, ông đã cho xây dựng ngôi chùa có tên chữ là Vĩnh Khoái có quy mô rộng rãi, khang trang nằm trên một gò đất cao ráo, rộng tới 1/2 mẫu Bắc Bộ. Ngoài việc xây chùa, Trần Tất Văn còn bỏ tiền làm một cây cầu đá xanh 3 nhịp để dân không phải giá rét lội sông. Sau khi ông mất, dân làng tưởng nhớ công đức của ông đã lập đền thờ phụng.

    Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585), hiệu Bạch Vân cư sĩ, là một trong những danh sĩ tiêu biểu bậc nhất của Việt Nam thế kỷ XVI, sống vào thời kỳ chuyển tiếp đầy biến động giữa triều Lê sơ và nhà Mạc. Nguyễn Bỉnh Khiêm nổi tiếng không chỉ là một nhà nho uyên thâm mà còn là nhà tư tưởng, nhà thơ lớn, ông là người tiêu biểu cho xu hướng dung hợp Nho - Phật - Đạo. Trong khi vẫn giữ nền tảng đạo lý Nho giáo, ông tiếp thu mạnh mẽ tinh thần từ bi, vô thường của Phật giáo và lối sống thanh nhàn, thuận tự nhiên của Đạo giáo. Điều này thể hiện rõ trong thơ văn và quan niệm sống của ông, đặc biệt là thái độ “nhẹ danh lợi”, đề cao đời sống thanh đạm, hướng thiện.

    Trong nội dung văn bia “Diên Thọ kiều bi” (Bia cầu Diên Thọ) đặt tại chùa Thanh Quang, thôn An Phú, xã Quỳnh Hải, huyện Quỳnh Phụ, tỉnh Thái Bình (nay thuộc xã Quỳnh Phụ, tỉnh Thái Bình) do chính ông biên soạn năm 1586 đã khẳng định vai trò của việc hành thiện: “Tôi cũng có lòng yêu điều thiện nên rất mừng. Những nhà Nho ta đối với giáo lý nhà Phật, tuy không nắm rõ nhưng đối với chỗ còn nghi ngờ thường động tâm bàn bạc những điều mà người xưa chưa trước tải giải thích, thường thuật lại những việc từ xưa nay chưa ai làm. Nay thực rất muốn khuyến khích, để mọi người đều hưởng phúc lộc đến vô cùng”[17].

     Đối với Nguyễn Bỉnh Khiêm sự nhận thức về Phật giáo không dừng lại ở việc thấy được vai trò của công ích trong cách hành thiện, mà ông còn thấy được giá trị nhân văn của đạo Phật đối với xã hội đầy biến động đương thời. Bởi vậy, trong một số trước tác của ông đều thấm nhuần dấu ấn của Phật giáo, qua đó thể hiện nhân sinh quan của ông. Trong quan điểm giáo dục của Nguyễn Bỉnh Khiêm, ngoài đề cao giáo dục trung hiếu, trong đó nhấn mạnh trung với nước, có hiếu với cha mẹ theo quan niệm của Nho giáo; ông cũng rất đề cao xây dựng nền giáo dục nhân nghĩa, mà biểu hiện cao nhất của nền giáo dục nhân nghĩa đó chính là ông khuyên nhủ mọi người cùng hướng thiện: “Làm việc thiện không phải vì công tích mà ở tấm lòng. Nay vừa sau cơn loạn lạc thì chẳng những thân người ta bị chìm đắm, mà tâm người ta càng thêm chìm đắm. Các bậc sĩ đệ nên khuyến khích nhau bằng điều thiện, để làm cho mọi người dấy lên lòng thiện mà tạo nên miền đất tốt lành” (Diên Thọ kiều bi, 1568).

    Trong quan niệm về “đạo người”, với tư tưởng cốt yếu là yêu cầu “sáng tỏ điều nghĩa, xa lánh điều lợi”, Nguyễn Bỉnh Khiêm đã thể hiện một bước phát triển đáng chú ý khi kết hợp tư tưởng hướng thiện của Phật giáo với nền tảng đạo lý Nho gia. Ông mở rộng nội hàm của “đạo người” tuy vẫn đặt trong khuôn khổ Tam cương, Ngũ luân của Nho giáo, nhưng không nhấn mạnh tính ràng buộc cứng nhắc mà hướng tới sự điều hòa, hài hòa trong các mối quan hệ xã hội: “Trung với vua, hiếu với cha, thuận giữa anh em, hòa giữa vợ chồng, tín nghĩa giữa bạn bè” (Bi ký quán Trung Tân).

    Đồng thời, ông đặc biệt đề cao nguyên tắc “hiếu sinh” và lòng từ thiện như nền tảng của đạo làm người. Quan niệm này được ông diễn đạt rõ qua lời thơ: “Đế đức bản hiếu sinh/Thận vật manh sát lục” (Đức của trời vốn hiếu sinh, vì vậy con người cần thận trọng, tránh sát hại bừa bãi) (trích từ Lâm quán quan ngư). Qua đó, có thể thấy tư tưởng của Nguyễn Bỉnh Khiêm không chỉ kế thừa đạo lý Nho giáo mà còn thấm đượm tinh thần nhân ái của Phật giáo, góp phần làm mềm hóa và nhân bản hóa quan niệm về đạo làm người trong bối cảnh xã hội nhiều biến động.

    Để giữ gìn đạo hiếu sinh và nuôi dưỡng tấm lòng từ thiện, theo Nguyễn Bỉnh Khiêm, trước hết cần kiên quyết lên án những thế lực gây nên chiến tranh, đồng thời phê phán những kẻ nhân danh “nhân nghĩa” nhưng thực chất lại hành xử tàn nhẫn, ích kỷ. Ông chỉ rõ sự giả trá ấy qua những hình ảnh cụ thể: “Thấy người đói ngã lăn xuống ngòi rãnh thì một đồng tiền không cho. Thấy người đi đường màn trời chiếu đất thì một bát gạo chẳng giúp. Chỉ có cái lợi là thấy rõ như điên như dại” (Bi ký quán Trung Tân).

    Chịu ảnh hưởng rõ nét của Phật giáo, Nguyễn Bỉnh Khiêm cũng thể hiện thái độ “nhẹ danh lợi” trong cách nhìn về con đường công danh. Trong các bài thơ như Nhẹ đường danh lợi hay Cảnh nhàn, ông bộc lộ quan niệm sống thanh thản, không vướng bận phú quý, coi nhẹ được, mất. Đây không chỉ là lựa chọn cá nhân mà còn phản ánh một lập trường tư tưởng: hướng con người tới sự tỉnh thức, an nhiên trước biến động của thời cuộc, phù hợp với quan niệm vô thường của Phật giáo.

              “Chớ chớ thờ ơ nhìn mới biết,

               Đỏ thì son đỏ mực thì đen”[18]

    Hai câu kết trong bài “Nhẹ đường danh lợi” cho thấy, theo ông chỉ với cái tâm nhàn và siêu thoát danh lợi mới thấy được sự vật như thật, đỏ đen, phải trái phân minh. Quan niệm này của ông rất phù hợp với chủ trương của Phật giáo trong việc khẳng định mọi sự vật ở đời đều biến đổi vô thường trong từng giây phút một, cho nên người có trí, tuy sống giữa thế sự, tuy đỗ đạt tuy làm quan nhưng ông lại coi thường công danh phú quý.

    Nguyễn Dữ, một trong những học trò tiêu biểu của Nguyễn Bỉnh Khiêm lại có nhìn nhận không đồng nhất về Phật giáo. Điều này được phản ánh rõ qua các truyện trong Truyền kỳ mạn lục, tác phẩm văn xuôi có vị trí quan trọng trong văn học trung đại Việt Nam. Trong nhiều truyện, Nguyễn Dữ cho thấy sự am hiểu nhất định đối với giáo lý Phật giáo, đặc biệt là quan niệm về luật nhân quả, báo ứng. Những mô-típ như “nhân nào quả nấy”, “thiện ác hữu báo” xuất hiện khá rõ, chẳng hạn trong Chuyện Lý tướng quân hay Chuyện Phạm Tử Hư lên chơi Thiên Tào, qua đó phản ánh ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo trong cách lý giải số phận và đạo lý con người.

    Tuy nhiên, điều đáng chú ý là sự tiếp nhận này không đồng nghĩa với việc ông thừa nhận vai trò tích cực của Phật giáo trong đời sống xã hội đương thời. Trái lại, trong một số trường hợp, Nguyễn Dữ bộc lộ thái độ phê phán khá gay gắt. Trong Chuyện cái chùa hoang, ông cho rằng giáo lý nhà Phật “lời lẽ thì từ bi, quảng đại, nhưng xét đến báo ứng lại mơ hồ”, thậm chí xem đó là học thuyết “vô ích mà có hại”. Cách nhìn này cho thấy một mâu thuẫn nội tại trong tư tưởng của Nguyễn Dữ: một mặt tiếp thu các yếu tố đạo đức và triết lý Phật giáo, mặt khác lại giữ lập trường phê phán xuất phát từ nền tảng Nho giáo và ảnh hưởng của Đạo giáo. Điều đó phản ánh rõ đặc trưng tư tưởng của tầng lớp nho sĩ thế kỷ XVI, khi Phật giáo không còn giữ vị thế chính thống mà trở thành đối tượng vừa tiếp nhận, vừa tranh biện trong đời sống trí thức đương thời.

    Nhận thức của Nho sĩ xứ Đông về Phật giáo còn được thể hiện rõ qua trước tác của Lê Quý Đôn, một trí thức tiêu biểu của thế kỷ XVIII. Trong bài văn chuông “Phúc Khánh tự hồng chung trùng tạo” soạn năm Cảnh Hưng 14 (1753), khi đang giữ chức Thị thư viện Hàn lâm, ông cho thấy sự am hiểu khá sâu sắc đối với những phương diện triết lý của Phật giáo. Trước hết, Lê Quý Đôn đề cao tinh thần từ bi như một giá trị cốt lõi, coi đó là nền tảng để cảm hóa con người và dẫn dắt họ vào con đường tu tập: “Cho nên Đức Phật ta mở mang đại pháp, tuyên giảng từ bi, khai mở tiên âm, khiến cho người ta nghe theo nhập đạo”. Tuy nhiên, ông cũng nhấn mạnh rằng việc lĩnh hội “chân giáo” của Phật giáo không phải là điều dễ dàng, mà đòi hỏi năng lực nhận thức đặc biệt. Dẫn từ kinh Lăng Nghiêm, ông đề cao vai trò của “nghe” (nhĩ căn) như một con đường nhận thức chân lý. Ở đây, “nghe” không phải là sự tiếp nhận âm thanh thông thường, mà là trạng thái lắng nghe bằng tâm thanh tịnh, qua đó con người có thể vượt qua các cảm giác của “lục trần” để đạt tới sự giác ngộ: “Ta thường đọc kinh Lăng Nghiêm có nói rằng: Cái thể của chân giáo phương này, thanh tịnh ở âm thanh nghe được. Muốn có được Tam ma đề, ắt phải bằng con đường nghe thấy. Ta chợt giác ngộ mà than rằng: Chí lý thay, nghe được đầy lời huyền diệu vậy! Tuy ở trong lục trần mà muốn giác ngộ Pháp môn, tất phải qua nhĩ môn chiếu khắp Tam muội, noi theo tâm tự tại, thì mới bắt đầu đạt được thành tựu Bồ Đề”[19].

    Cách lý giải này cho thấy Lê Quý Đôn không chỉ tiếp thu giáo lý Phật giáo ở bề mặt đạo đức, mà còn đi sâu vào những tầng ý nghĩa mang tính triết học. Đồng thời, việc ông diễn giải giáo lý bằng ngôn ngữ và tư duy của một nho sĩ cũng phản ánh rõ xu hướng dung hợp tư tưởng, qua đó góp phần làm cho Phật giáo trở nên gần gũi và có khả năng hòa nhập hơn với đời sống trí thức đương thời.

    Không chỉ dừng lại ở việc tiếp thu và diễn giải giáo lý, một bộ phận trí thức xứ Đông còn chuyển hẳn sang con đường thực hành Phật đạo. Trong đó tiêu biểu nhất là Thiền sư Chân Nguyên, người thể hiện rõ xu hướng hội thông tam giáo nhưng nghiêng về Thiền học. Ông tên là Nghiêm, họ Nguyễn, tên chữ là Đình Lân, sinh năm 1647, người làng Tiền Liệt, huyện Thanh Hà, tỉnh Hải Dương (nay thuộc xã Hà Tây, TP. Hải Phòng). Thuở nhỏ ông theo học cử nghiệp với người cậu là một giám sinh, từng tham gia kỳ thi Tiến sĩ thời Hậu Lê[20]. Năm19 tuổi, nhân đọc quyển Tam Tổ thực lục, đến đoạn nói về Thiền sư Huyền Quang, ông thấy “Cổ nhân ngày xưa, dọc ngang lừng lẫy mà còn chán sự công danh, nữa mình là một anh học trò”, từ đó bèn phát nguyện đi tu.

    Ban đầu, ông thụ giáo với Thiền sư Chân Trụ Tuệ Nguyệt tại chùa Hoa Yên và được ban pháp danh Tuệ Thông. Sau khi thầy mất, ông tiếp tục hành cước, tham vấn nhiều nơi, cuối cùng đắc pháp với Thiền sư Minh Lương tại chùa Vĩnh Phúc (nay thuộc xã Phù Lãng, tỉnh Bắc Ninh). Từ đây, ông chính thức trở thành một trong những gương mặt tiêu biểu của dòng Thiền Trúc Lâm, được truyền thừa y bát và đảm nhiệm vai trò trụ trì tại các trung tâm Phật giáo lớn như chùa Long Động và chùa Quỳnh Lâm.

    Năm 1692, lúc 46 tuổi, nhà sư được vua Lê Hy Tông mời vào cung để tham vấn Phật pháp, và được vua phong là Vô thượng công. Về sau nhà sư còn được truyền thừa y bát Trúc Lâm, làm trụ trì chùa Long Động và chùa Quỳnh Lâm, hai ngôi chùa lớn nhất của phái Trúc Lâm bấy giờ. Năm 1722, lúc Chân Nguyên đã 76 tuổi, vua Lê Dụ Tông phong cho chức Tăng thống và ban hiệu là Chính giác hòa thượng. Ông mất năm 1726, thọ 80 tuổi. Thiền sư Chân Nguyên đã để lại nhiều tác phẩm, trong đó các tác phẩm tiêu biểu như: Thiền tông bản hạnh, Ngộ đạo nhân duyên và Thiền tịch phú thể hiện tư tưởng Thiền học rõ nét hơn cả.

    Về tư tưởng, Chân Nguyên là người kế thừa và phát triển truyền thống Thiền tông theo khuynh hướng “bất lập văn tự”. Ông cho rằng bản thể của Phật pháp là tuyệt đối, viên dung, không thể diễn đạt trọn vẹn bằng ngôn ngữ - thứ vốn hữu hạn và tương đối. Hình ảnh “ngón tay chỉ mặt trăng” được ông vận dụng để nhấn mạnh rằng kinh điển hay lời giảng chỉ là phương tiện, còn chân lý chỉ có thể trực nhận bằng sự giác ngộ nội tâm. Từ đó, ông đề xuất phương thức “tùy nghi thuyết pháp, truyền tâm ấn”, tức là linh hoạt trong cách truyền dạy, phù hợp với căn cơ từng người, nhưng cốt lõi vẫn là sự tự chứng ngộ. Quan điểm này thể hiện rõ tinh thần “pháp môn bất nhị” của Thiền học, đồng thời cũng là bước phát triển sâu hơn so với cách tiếp cận mang tính lý giải của nhiều Nho sĩ đương thời.

    Kết luận

    Như vậy, từ những biến động sâu sắc của xã hội Việt Nam thế kỷ XVI-XVIII, Phật giáo tuy không giữ vị thế chính thống như thời Lý -Trần nhưng đã từng bước được phục hưng và tái khẳng định vai trò trong đời sống tinh thần xã hội. Sự phục hưng này không diễn ra dưới sự bảo trợ tuyệt đối của nhà nước, mà chủ yếu dựa trên nền tảng xã hội rộng rãi, với sự tham gia của nhiều lực lượng từ hoàng tộc, quan lại đến tầng lớp bình dân. Trong đó, sự chuyển biến trong tương quan giữa Nho giáo và Phật giáo là một nhân tố quan trọng: Nho giáo tuy vẫn giữ vai trò chính thống nhưng đã bộc lộ những hạn chế trong việc giải quyết các khủng hoảng xã hội và nhu cầu tinh thần, qua đó mở ra không gian cho Phật giáo khôi phục sức ảnh hưởng của mình.

    Trong tiến trình đó, Nho sĩ xứ Đông giữ một vị trí đáng chú ý. Xuất thân từ vùng đất có truyền thống Nho học, họ không chỉ tham gia quản lý nhà nước mà còn tích cực dự phần vào các hoạt động Phật giáo trên cả phương diện nhận thức và thực tiễn. Thông qua việc biên soạn văn bia, hưng công tu tạo chùa chiền, truyền bá tư tưởng hướng thiện và diễn giải giáo lý Phật giáo theo cách tiếp cận phù hợp với Nho học, họ góp phần quan trọng vào việc củng cố và lan tỏa các giá trị Phật giáo trong xã hội. Thông qua một số quan điểm của các bậc Nho sĩ đương thời như Nguyễn Bỉnh Khiêm, Lê Quý Đôn hay Thiền sư Chân Nguyên cùng nhiều vị Nho sĩ khác đã cho thấy sự giao thoa sâu sắc giữa Nho - Phật không chỉ ở cấp độ tư tưởng mà còn ở phương diện hành động và lựa chọn nhân sinh. Sự xuất hiện của tầng lớp “nho - sư”, các gia đình lưỡng giáo và xu hướng “cư Nho mộ Phật” phản ánh rõ tính chất cộng tồn, bổ sung lẫn nhau giữa các hệ tư tưởng, thay vì đối lập.

    Như vậy, đóng góp của Nho sĩ xứ Đông đối với quá trình phục hưng Phật giáo không chỉ mang ý nghĩa hỗ trợ về vật chất hay tổ chức, mà quan trọng hơn là ở phương diện tư tưởng và văn hóa. Họ đã góp phần định hình diện mạo của một Phật giáo thời trung đại hậu kỳ mang tính nhập thế, gắn bó với đời sống xã hội và thấm đượm tinh thần dung hợp, qua đó phản ánh đặc trưng linh hoạt, thích ứng của văn hóa Việt Nam trong tiến trình lịch sử.